Jurema Rainha
A Recriação Contemporânea de um Mito
Dentre os estudos da antropologia brasileira, a Jurema ocupa um lugar singular. O próprio termo comporta denotações múltiplas, que são associadas em um simbolismo complexo. Além do sentido botânico (1), a palavra Jurema designa ainda pelos menos três outros significados:
Preparado líquido à base de elementos do vegetal, de uso medicinal ou místico, externo e interno, como a bebida sagrada, “vinho da Jurema”;
cerimônia mágico-religiosa, liderada por pajés, xamãs, curandeiros, rezadeiras, pais de santo, mestras ou mestres juremeiros que preparam e bebem este “vinho” e/ou dão a beber a iniciados ou a clientes;
Jurema sendo igualmente uma entidade espiritual, uma “cabocla”, ou divindade evocada tanto por indígenas, como remanescentes, herdeiros diretos em cerimônias do Catimbó, de cultos afro-brasileiros e mais recentemente na Umbanda.
Para o professor José Maria Tavares de Andrade (2), esse complexo semiótico chamado Jurema, representa até hoje, na polissemia deste termo, um ponto de vista e uma resistência étnica dos nordestinos autóctones, um fio condutor de um traço cultural, distintivo do componente indígena da cultura popular, regional e nacional.
Numa primeira fase da colonização, a resistência dos povos indígenas no Nordeste, não permitiu que a Jurema, enquanto árvore sagrada, fosse conhecida, em seus usos e significados, não sendo assim documentada pelos colonizadores e estrangeiros. Numa segunda fase histórica a Jurema representa um elemento ritual ligado à própria resistência armada dos povos indígenas ou à guerra empreendida contra inimigos inclusive em suas alianças. Ainda nesta fase na qual a Jurema começa a ser documentada, seu significado ainda não é entendido mas seu uso já é motivo de repressão, prisão e morte de índios, (…). Na medida em que avança o rolo compressor da colonização, processo de genocídio ou tentativa de dominação, não só política e econômica como também cultural, aparece uma nova forma de resistência: a Jurema assume um lugar central na religiosidade popular, não só indígena regional – Catimbó. Diante do componente negro a Jurema garante seu reconhecimento, como entidade (espírito, divindade, cabocla) autóctone, “dona da terra”. A Jurema é absorvida pelos cultos afro-brasileiros, tendo surgido inclusive os “Candomblés de Caboclos”.
Nas últimas décadas é no contexto da Umbanda, religião nascente e em pleno processo de sistematização e de expansão nacional, que a Jurema é integrada na cosmologia sagrada, no panteão da religião nacional. Constatamos em vários estados nordestinos as “Linhas da Jurema”, dentre as linhagens e filiações religiosas da Umbanda. Nesses últimos anos, e paralelo ao movimento religioso propriamente brasileiro, a Jurema continua como “núcleo duro”, segredo, bandeira ou símbolo, para os remanescentes indígenas, em pleno “movimento étnico”, num contexto de defesa de seus direitos humanos, de suas áreas de reservas e de sua autonomia e reconhecimento no pluralismo da sociedade e das culturas brasileiras (3).
Não é difícil entender porque a Jurema seria sagrada para os índios nordestinos antes da chegada dos brancos. Segundo Andrade, enraizamento lingüístico do termo Yu’rema na língua tupi é um forte indício de que o uso primordial, inclusive cerimonial do vinho da Jurema, além de ser herança da cultura indígena, regional, certamente já existia antes da presença dos colonizadores.
Além de seu caráter alucinógeno (4) e do seu comprovado uso nas guerras e ritos de passagem, a Jurema, enquanto planta, desempenha um papel central no ecossistema semi-árido das caatingas nordestinas: durante os longos períodos de estiagem, quando a paisagem do sertão fica cinza e vermelho, apenas ela e o cacto do mandacaru resistem verdes e com reservas de água.
Na verdade, no auge da estiagem, a casca da Jurema seca enquanto seu interior permanece viçoso. Quando a chuva volta, a casca seca cai e a árvore reaparece jovem. Esse fenômeno dá margem a uma longa mitologia de lendas e cantos envolvendo os ciclos de sazonalidade e morte/renascimento. Mas, ao contrário do mandacaru, do qual o sertanejo pode extrair água durante a estiagem, a água da Jurema é completamente inacessível ao uso humano. No caso da Jurema, a existência de água atrai a presença de pequenos insetos e de vários níveis de pequenos predadores da cadeia alimentar do ecossistema do sertão. As cobras são habituais no juremal, tanto pela existência farta de seu alimento como pela proteção dos galhos espinhosos, impossibilitando o trânsito de animais maiores.
Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente a árvore, assim como esta com seus espinhos, protege os seus répteis guardiões. Assim, centro da resistência da vida orgânica à seca, em torno do qual todo ecossistema não-humano (na verdade, não-mamífero) da caatinga gravita, a Jurema reina no sertão nordestino, desde tempo imemoriais, às margens de qualquer socialização: trata-se apenas um local perigoso e cheio de tabus, sob múltiplos aspectos (5).
Não é difícil entender porque a planta deveria ser considerada sagrada para as tribos do sertão, antes da chegada dos colonizadores. Mas, o fato é que a sacramentalidade da jurema foi uma identidade étnica historicamente construída, em segredo durante a colonização por tribos litorâneas que não tinham a mesma tradição. Andrade argumenta que, durante o início da colonização, o uso da Jurema foi tolerado e aceito pelos portugueses católicos quando era canalizado para lógica de guerra contra invasores franceses e holandeses, enquanto seu uso religioso era condenado como feitiçaria. Há vários registros históricos (século XVI e XVII) sobre a eficácia militar dos guerreiros-juremeiros. Esta dupla permissão/condenação favoreceu uma expansão secreta e silenciosa da Jurema, levando o uso da bebida a ser conhecida pelas tribos amazônicas do Maranhão.
E foi assim, neste contexto contraditório, que a Jurema se firmou como prática étnica indígena e se miscigenou com os cultos africanos. E não se trata de reduzir a planta a um espírito de uma jovem cabocla como conhecemos na umbanda contemporânea: o candomblé africano reconhece a Jurema como orixá, o único genuinamente brasileiro. É a Nação da Jurema. A Jurema chegou ao império como uma forma religiosa de resistência cultural bastante complexa, mantendo viva seu caráter guerreiro e marginal e conheceu ainda um novo ciclo de religiosidade popular – o dos mestre da jurema no camtibó nordestino, que, até a primeira metade do século XX se utilizam para desfazer feitiços e encantamentos no Ceará, Paraíba e Rio Grande do Norte.
A partir deste quadro, muitas perguntas impossíveis de serem respondidas podem ser formuladas: O que aconteceu com a Jurema? Como ela se transformou de prática xamânica, desta manifestação étnica-popular secreta dos índios e negros em uma simples cabocla da linha de Oxossi, sem qualquer relação com a planta e seu consumo? Como uma tradição tão significativa desapareceu assim sem deixar vestígios?
Porém, só entenderemos o verdadeiro significado da Jurema, o motivo principal de sua ‘sacralidade’, as causas de seu misterioso desaparecimento e sua reconstrução mítica na pós-modernidade, se a relacionarmos com toda discussão contemporânea sobre ‘entheogênesis’. E é isto que tentamos a seguir.
ENTHEOGÊNESIS
Entheogênesis significa ‘origem divina’ (Theo = Deus, Gênesis = Origem). A palavra ‘entheógenos’, no entanto, surgiu em contraposição a denominação de ‘alucinógenos’ para designar a utilização de substâncias químicas com finalidades místicas, religiosas ou cognitivas. Segundo seus defensores a denominação de ‘alucinógeno’ para as substâncias químicas de feito psíquico, que provocam mudanças nos estados de percepção e consciência é preconceituosa, pois embute o sentido de entorpecimento e alienação.
A partir daí há dois sentidos possíveis:
A) A hipótese de que foi a ingestão de cogumelos alucinógenos que despertaram a consciência nos macacos.
B) A enteogênesis é o uso não alienante das drogas – como prescreveram vários pensadores da Contracultura. Timothy Leary, entre outros menos famosos, defendia o caráter revolucionário da experiência psicodélica através de drogas. Para Leary, os estados alterados de consciência provocavam mudanças existenciais profundas, transformações na personalidade, tornando as pessoas mais conscientes de si.
Também Carlos Castanheda, antropólogo convertido ao sistema de ‘feitiçaria tolteca’, iniciou-se nessa tradição através da utilização das ‘plantas de poder’, principalmente a Datura (a ‘Erva do Diabo’) e o Peyote (o ‘mescalito’). A droga aqui é utilizada para romper com a descrição ordinária da realidade, com a percepção cotidiana de mundo, como uma forma de se sentir presente em outros universos dimensionais.
A droga alucina e cura, equilibra e enlouquece, maravilha e vicia. É um paradoxo, um dispositivo de funções aparentemente contrárias. Entre os autores brasileiros que pensaram a questão das drogas dentro de uma perspectiva foucaultiana dos modos de sujeição, Edson Passetti (6) é talvez quem melhor coloque o papel central deste dispositivo na sociedade contemporânea.
A droga é pensada como produto médico para recolocar um indivíduo dentro da normalidade social. É também alucinógeno capaz – quando usado fora do espaço de confinamento – de fomentar ou gerar no indivíduo distorções em sua personalidade. De ambos os lados, a droga afeta a chamada alma do sujeito, quer recuperando-a quer perdendo-a. Assim, dentro da mais perfeita ordem das coisas, a droga é doença e cura, crime e lei, cujo uso é regulamentado por órgãos governamentais.
(…) A relação droga e alma, essa coisa que pode ser racionalmente capturada, organizada e disposta para que o indivíduo possa viver uma suposta plenitude terrena, que as religiões não fornecem – e justamente por esse princípio contribui para a reprodução da religião -, visa combater o desprezível no interior e no exterior do indivíduo, retificando partes ou o todo. (pp.56-57)
Com o pesquisador Terence McKenna, o caráter cognitivo das drogas e da experiência psicodélica na contracultura vai se tornar uma ‘etnofarmacologia’, isto é, em um estudo sistemático das tradições de consumo de entheógenos. McKenna – autor de diversos livros sobre drogas e religiosidade contemporânea (7) – retoma a associação entre a utopia social e os estados de consciência quimicamente alterada (proposta por Charles Baudelaire e Aldous Huxley) e desenvolve ainda a ideia de que nossa experiência com o sagrado deriva do consumo de substâncias químicas e a combina com a hipótese Gaia e com um desconcertante arsenal de perguntas:
“Estaríamos ainda evoluindo as leis eternas da natureza? Existiria um reino além do espaço e do tempo que asseguraria os padrões e as condições de criatividade e de organização, e o processo evolutivo emergente – ou o universo se construiria a si mesmo à medida que fosse caminhando? As causas das coisas estariam no passado ou no futuro? Haveria algum Objeto hiperdimensional, que nos atrairia para a frente ? Seria a história apenas uma sombra que a escatologia projeta atrás de si? Seríamos nós, os seres humanos, os imaginadores ou os imaginados? Ou seria a história, de certo modo, uma co-criação – uma parceira instável, cronicamente envolvente e pusilânime entre nós mesmos e o Fazedor de Padrões hiperdimensionais? Seriam os vegetais visionários nossos potencializadores e nossos guias; e seria a teo-botânica a chave de tudo isso? Seria o caos meramente caótico, ou abrigaria a dinâmica de toda a criatividade? Que conexão existiria entre a luz física e a luz da consciência? Como transporíamos nossos limites fundamentais a fim de ingressar numa nova fase de aventura humana?” (8)
Porém, o certo é que, a partir do advento ‘Terence McKenna’, há todo um movimento em curso sobre essa história de Entheogênesis. Atualmente, na internet, tanto encontramos páginas dos grupos religiosos ligados a tradições xamânicas com a Ayahuasca (9) quanto de psiconautas e estudiosos. (10)
É bem verdade que as idéias do movimento entheógeno estão dando margem para toda sorte de teorias delirantes. Para alguns, por exemplo, o cogumelo entheogênico seria apenas o corpo físico de um ser vindo de outro planeta para colonizar a terra, um veículo biológico da memória arcaica. Por outro lado, é claro que os grupos tradicionais discordam dos psiconautas. E sobre isso há debate interessante ainda em curso. Alex Polari do Santo Daime brasileiro, por exemplo, escreveu Seriam os Deuses Alcalóides?
Mas, a verdade é que o próprio crescimento dos grupos tradicionais em progressão geométrica a nível internacional (que usam subtâncias químicas através de plantas de poder – Ayahuasca, Peiote, San Pedro) se deve ao movimento entheógeno e que este, muitas vezes, acaba influenciando e modificando bastantes aqueles – como em relação a Jurema. No artigo A Jurema em Regime de Índio (11), podemos observar o contraste de alguns aspectos simbólicos desta reconstituição do uso cerimonial da Jurema em um contexto religioso contemporâneo e entre seu contexto tradicional.
E hoje é mais fácil encontrar trabalhos espirituais com a utilização da Jurema na Europa que nas caatingas do nordeste brasileiro. Vivemos um processo de reconstrução mítica globalizada, em que um símbolo/substância química de nossa consciência étnica está sendo reimportada e reinventada em um contexto contemporâneo.
NOTAS
(1) Etnobotanica da Jurema: Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (=M. hostilis Benth.) e outras espécies de Mimosáceas no Nordeste-Brasil.
(2) Doutor em Antropologia, GERSULP, Strasbourg. Ming Anthony, Muséum National d’Histoire Naturelle, Paris.
(3) ANDRADE, J. M Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje.
(4) A Jurema tem D.M.T. (Dimetril TriptaMina), o mesmo alcalóide psicoativo da Ayahuasca, bebida xamânica utilizada pelos índios da Amazônia Ocidental e, mais recentemente, pelas seitas religiosas do Santo Daime e da União do Vegetal. Sobre o uso dessa substância em diferentes contextos, consulte DMT World’s.
(5) Ressalte-se, inclusive, o próprio preconceito dos antropólogos nordestinos com o tema.
(6) PASSETTI, E. Das ‘Fumaries’ ao Narcotráfico. São Paulo, EDUC, 1991.
(7) MCKENNA, T. – ‘Alucinações Reais’, ‘Alimento dos Deuses’ e ‘Retorno à cultura arcaica’ Rio de Janeiro: Record/Nova Era, 1993, 1995 e 1996. Em inglês, há ainda os livros em parceria com seu irmão Dennis McKenna, The Invisible Landscape e Psilocybin: The Magic Mushroom Grower’s Guide.
(8) MCKENNA, T. ‘Caos, Criatividade e o retorno do Sagrado – triálogos nas fronteiras do Ocidente’ (em conjunto com Ralph Abraham e Rupert Sheldrake) São Paulo: Cultrix/Pensamento, 1994.
(9) Mais informação sobre Ayahuasca em: www.ayahuasca.com e http://www.yage.net/
(10) Em um rápido levantamento, além de sites comerciais, descobrimentos duas revistas especializadas (Entheogen.com e Trip Maganize), três bibliotecas virtuais (The Lycaeum, Religion and Psychoactive Sacraments e The Vaults of Erowid), duas ONGs com conotações políticas (The Drug Reform Coordination Network e The Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MAPS) e uma comunidade virtual (The Island Web).
(11) GRÜNEWALD, R. A. Jurema em Regime de Índio. Amsterdã: Lycaeum, 1999. <http://users.lycaeum.org/~room208/jurema/Rodrigo/index.htm> A bibliografia sobre Jurema é excelente.
